第２９卷第３期 甘肃联合大学学报（社会科学版） Ｖｏ１．２９，Ｎｏ．３ ２Ｏ１３年５月 Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｇａｎｓｕ Ｌｉａｎｈｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ） Ｍａｙ ２０１３ 隐喻的意义 郭吉军 （兰州大学哲学社会学院，甘肃兰州 ７３ＯＯＯ０） 【摘 要】思想要通过语言来表达，但语言能否真正表达思想，这在思想家那里始终是一个问题。然而，思 想家虽怀疑语言，却又用以言说和书写。这说明思想本身又离不开语言。本文就思想与语言这一论题展开论 述，旨在阐明：通过语言来丢开语言，通过书写来拒绝书写这一要旨。从而在语言与思想的思辨张力间，力图 廓清“语言”允诺“思想”过往的“隐喻”空间。正是语言的隐喻形象，才使思想本身绽示在了语言当中 【关键词】语言；思想；隐喻 【中图分类号】Ｂ８１１．２１ 【文献标识码】Ａ 【文章编号１ １６７２—７０７Ｘ（２０１３）０３—０００１—０７ Ｔｈｅ Ｍｅａｎｉｎｇ ｏｆ Ｍｅｔａｐｈｏｒ ＧＵ０ Ｊｉ－ｊｕｎ （Ｓｃｈｏｏｌ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｓｏｃｉｅｔｙ，Ｌａｎｚｈｏｕ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ７３００００，Ｃｈｉｎａ） Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｏｕｇｈｔ ｍｕｓｔ ｂｅ ｅｘｐｒｅｓｓｅｄ ｂｙ ｍｅａｎｓ ｏｆ ｌａｎｇｕａｇｅ，ｂｕｔ ｌａｎｇｕａｇｅ ｃａｎ ｔｒｕｌｙ ｅｘｐｒｅｓｓ ｔｈｅ ｔｈｏｕｇｈｔ，ｗｈｉｃｈ ｉｓ ａｌｗａｙｓ ａ ｐｒｏｂｌｅｍ ｆｏｒ ｔｈｅ ｔｈｉｎｋｅｒｓ．Ｈｏｗｅｖｅｒ，ｔｈｉｎｋｅｒｓ ｄｏｕｂｔ ｌａｎｇｕａｇｅ，ｂｕｔ ｓｐｅａｋ ａｎｄ ｗｒｉｔｅ ｗｉｔｈ ｉｔ．Ｔｈｉｓ ｓｈｏｗｓ ｔｈａｔ ｔｈｅ ｔｈｏｕｇｈｔ ｉｔｓｅｌｆ ｉｓ ｉｎｓｅｐａｒａｂｌｅ ｆｒｏｍ ｌａｎｇｕａｇｅ．Ｉｎ ｔｈｉｓ ｐａｐｅｒ，ｔｈｅ ｔｏｐｉｃ ｆｒｏｍ ｔｈｅ ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ ｏｆ ｔｈｏｕｇｈｔ ａｎｄ ｌａｎｇｕａｇｅ ｉｓ ｄｉｓｃｕｓｓｅｄ，ａｉ— ｍｉｎｇ ｔＯ ｃｌａｒｉｆｙ ｐｕｔｔｉｎｇ ｔｈｅ ｌａｎｇｕａｇｅ ｔｈｒｏｕｇｈ ｌａｎｇｕａｇｅ，ｂｙ ｗｒｉｔｉｎｇ ｔＯ ｗｒｉｔｅ．Ｔｈｕｓ，ｉｎ ｔｈｅ ｌａｎｇｕａｇｅ ａｎｄ ｔｈｏｕｇｈｔ ｏｆ ｔｈｉｎｋ— ｉｎｇ ｔｅｎｓｉｏｎ，ｔｒｙ ｔｏ ｃｌａｒｉｆｙ“ｌａｎｇｕａｇｅ”，ｐｒｏｍｉｓｅ ｔｈｅ ｐａｓｔ“ｍｅｔａｐｈｏｒ’’ｓｐａｃｅ ｏｆ“ｔｈｏｕｇｈｔ”．Ｉｔ ｉｓ ｍｅｔａｐｈｏｒ ｌａｎｇｕａｇｅ ｔｈａｔ ｔｈｏｕｇｈｔ ｉｔｓｅｌｆ ｉｓ ｓｈｏｗｎ ｉｎ ｔｈｅ ｌａｎｇｕａｇｅ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：ｌａｎｇｕａｇｅ；ｔｈｏｕｇｈｔ；ｍｅｔａｐｈｏｒ 一、知者不言。言者不知 想”根本上无法通过“语言”传达出来。所以庄子 不无反讽地说：“则知者不言，言者不知，而世岂识 庄子在《天道》中说过这样一段著名的话： 之哉！”［１３ 。。 世之所贵道者书也，书不过语。语 “知者不言，言者不知”，同样是老子对“书”与 有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。 “言”可以“贵道”的怀疑。按照老子的意思，内在 意之所随者，不可以言传也。Ｌ】 把握到的思想一旦外现为文字的表达，便立刻失 按庄子的理解，世人以“书”贵“道”，而“书”不过 去了它的丰富内涵，用他自己的话说，就是失去了 “语”；“语”所贵的又是“意”，显然在“书”、“言”、 它的恒在性，即“常”。在他那里，“道”是不可说 “意”关系中，“意”居于对“言”的统辖之上，而“言” 的，是超越了语言为其命名的能指性力量的，甚至 又决定着“书”。由“书”一“言”一“意”相互辖制所 “道”这个名称也并不是它的名称：“吾不知其名， 形成的等级关系，表现在文字、语言与思想三者当 字之日道。”［２］如果给道命名，那就不是恒常之名 中即是：书写的文字由语言来完成，而语言又用以 ——“道常无名”。老子使人清楚地意识到：道只 表达思想。然而，“意之所随者，不可言传”。“思 有在“知道”者保持缄默的时候才能持守于自身的 【收稿日期１２０１２—１１—１８ 【作者简介】郭吉军（１９７１一），男，甘肃高台人，兰州大学副教授，博士，硕士研究生导师，主要从事西方哲学及中国古 典思想研究。 一１一 完整，即所谓“道昭则非”。说出来的东西，已经不 是它自身了。正因如此，他才断言：“知者不言，言 者不知。”ｌ２ｌ３ 老子、庄子对“世人因贵言而传书”以此可以 “贵道”的怀疑，似乎接应于中国古人对书写 （“书”）通过语言（“语”）表达思想（“意”），并以此 来传达“道”的怀疑。在《易·系辞》中就有对此更 为清楚的表述：“书不尽言，言不尽意。”［３ 中国古 人因此确信于“书”的不可靠，孟子就说“尽信书， 则不如无书”＿４］。这种认为“书面文字比口头文字 更值得怀疑和更不足以传达作为内在言说的思 想”Ｉ５］，难道仅仅出现在中国古人那里吗？希腊大 哲柏拉图给世人留下了无数精妙绝伦的“对话”， 但在语言文字能否真正表达思想方面，他同样表 现出对“语言”的怀疑。在第七哲学书中，他说： 没有一个有理智的人会如此大胆地 把他用理性思考的这些东西置于语言之 中，尤其是以一种不可更改的形式，亦即 用所谓书写符号来表达。……我认为， 名称在任何情况下都是不稳固的。＿６ 柏拉图对语言及其命名的不信任，来自于他所探 察到的语言自身在完成表达时的不足——“名称 在任何情况下都是不稳固的”。把理性沉思付诸 语言，无疑于流沙上建屋，本质上是靠不住的。柏 拉图对语言能否传达内在沉思的怀疑，钱钟书说 他：“几可以注老子也。”ｌ７ 东西方哲人，从古典时始，对文字的贬低 显然建立在这样的考虑之上——书面文字是第二 性的能指，它们比言说更加远离心灵中内在发生 的事情。它们构造出一个空洞的、僵死的外壳，那 里面却没有活生生的声音。“逻各斯时代就这样 贬低文字，把它视为媒介的媒介，视为向意义的外 在性堕落。” Ⅲ４ 二、用书写拒绝书写 怀疑语言能够表达思想，便因此就要放弃书 写和言说吗？《史记》言庄子“为数十万言”。《汉 书·艺文志》言其著书“五十二篇”。老子“言道德 之意五千余言”。柏拉图更是为世人留下了何至 数十万言的“对话”。思想家既然怀疑语言，为何 又通过“语言”留下如此丰厚的遗产呢？司马迁在 ０—— 为老子所作的传记中，曾如是记述《老子》成书的 经过： 老子修道德，其学以自隐无名为务。 居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关 令喜日：“子将隐矣，强为我著书。”于是 老子乃著书上下篇，言道德之意五千余 言而去，莫知其所终。 ８］ 太史公显然知了老子言说中表达的意图：“辩不若 默”，对于不可言说的东西，最好是保持“沉默”。 然而，这个“辩不若默”的意图却又是通过“书面” 表达——“乃著书上下篇，言道德之意五千余 言”——传达出来的。不仅如此，那字斟句酌的 “五千余言”，不但清晰地表达出了他的思想，而且 也同样清楚地表达出了对不可言说的东西所保持 的“沉默”。 明明不相信语言，却还用以言说。明明不信 任书写，却还用以书写。这到底是思想家无法离 脱的尴尬处境，还是思想与语言向人实施的“反 讽”？明知不可言说，却要言说，这是为什么？那 不可言说的东西，难道仅仅因为勉为其难（“不得 已”），就必须说吗？老子向关令喜“强著书”，这与 其说是一种迫不得已的选择，不如说这本身就是 一种哲学——靠书写来拒绝书写的哲学。将不宜 表达的东西表达到书写当中，显然也内在地传达 出了这种哲学所要表达的含义：不要表达那无法 表达的东西。老子对此两难处境的超越，似乎使 我们从形式上把握到了哲学的另外一种意义：完 成“表达”。书写的迫不得已，或许是哲学家身处 历史处境时本身向哲学宣告的一种态度，他旨在 启示世人：在进入哲学文本之前，首先要摆脱被此 （文本）书写“书写”的可能；否则，你就无法进入这 种哲学。 通过书写来摆脱书写，这是否算是思想家为 思想之绽出所选处的高明策略？在柏拉图那里， 虽然作为声音传送的语言，即“可以被听觉感受 到，并不能保证所说的是真实的”，但事实是：思想 的过程，如果被视为灵魂的对话，本身便牵扯着 “语言”ｌ５ｌ４ 。老子之所以说“道，可道，非常道； 名，可名，非常名”，不仅表明了不要轻易言说 （道），不要轻易命名（名）的运思态度，而且传达出 了他通过命名——吾不知其名，字之日“道”—— 而将自己的思想表达出来的识见和策略。在这 不可说的则必须沉默。［ Ｊ 里，命名本身已经具有了特殊的意义。不宜命名， “说”与“沉默”，这是维特根斯坦为“可以去说的” 那是因为作为思想作品的作者忠实于思想存在的 非个体化实际。这种虔信表明了“书写”不是书写 的作者，甚或思想者个人的创造，而是受惠于那个 近乎“神秘”的源头。思想者只是从那个源泉中汲 取了一股思想的水流而已。庄子《天下》就道出了 这种源流的实际： 以本为精，以物为粗，以有积为不 足，澹然独与神明居。古之道术有在于 是者，关尹、老聃闻其风而悦之。……寂 漠无形，变化无常，死与？生与？天地并 与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？ 万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于 是者，庄周闻其风而悦之。［Ｉ］Ｉｏ６７ “闻其风而悦之”，《庄子》告诉世人，无论他的 学说，还是老子的学说都有源可寻，无论他们本人 的道说多么高明，这种高明都来自于他们所闻之 风。正因如此，才有所谓的：“指穷于薪，火传也， 不知其尽也”的古典传承［１ 。 薪尽火传，这就是古典哲人们认知思想的传 统。“闻风”而作，无疑在说，他们所为的思想事 业，旨在将存在的旨要表述出来而已。这说明，在 古人那里对代代为续的经典的解读，并不依赖于 晓示思想者个体创见的主观向度，而是自行拢靠 于那个承续其风的“生活世界”。孔子在《论语》中 说他“信而好古，述而不作”＿＿ｇ］，所谓“述而不作”， 就是说他只传述某种存在的东西，而不是在作出 一种创造。 三、寻找表达 怎么才能够实现“闻其风而悦之”呢？或者 说，如何才能准确传达那个“述而不作”的可述性 领域呢？这似乎才是思想家真正需要完成的事 业。正因如此，孔子对传述的要求在于“辞达而 已”。“辞达”，即是让言词和书写达到准确传达的 目的即可。然而，达到“辞达”又谈何容易？能够 达于“辞达”，甚至就是在给出最为理想的语言标 准。维特根斯坦在《逻辑哲学论》前言中，曾以一 句著名的话总结他书中的观点： 可以去说的可以清楚地去说；对于 和“不可说的”划出的界限。这个界限是思想的界 限，还是语言的界限？维特根斯坦明确地说，这里 所划的界限“不是对思想，而是对思想的表 达。”＿ｌ ０＿。 罗素认为，在这里，维特根斯坦所指的是 一种理想的、逻辑上完美无暇的语言，它消除了Ｅｌ 常话语中混乱和歧义的来源，也就是说，消除了思 想和表达之间的断裂。对维特根斯坦而言，消除 思想与表达之间的断裂，本质上赋予了哲学根本 的任务——哲学的工作就是“阐明和清楚地勾画 出那些不这样就仿佛是不透明和变模糊了的思 想。，，［５１５ｔ然而，尽管如此，我们通常的表达，很难 达到消除“思想与表达”之间容易断裂的危险。清 晰地勾画出那些不这样表达就如变得晦暗模糊的 思想，本身就在要求一种在表达上完美无暇的“语 言”。 哲学的工作不是要牵引出那对世界提供理解 与解释的思想，而是在寻找一种“语言”。如果说， 寻找一种在书写和逻辑上完美无暇的语言，是哲 学的工作，那么，这种寻找本身比作为思想的牵出 本身更为困难。从苏格拉底的语言机智中，我们 发现，我们对任何观念的表达事实上都是不清楚 的。正因为在表达中我们阐明和勾画不出观念的 准确的内涵，他才嘲讽世人是“无知的”。如果说， 人类对语言的运用和运用其作为表达的可能，在 理想状态的要求下都是不清楚的，那么任何关于 美与善的观念和思想，在理想的语言标准的审视 下，也都是毫无意义的。因为，对这些观念的清晰 的洞见，最终却无法完成清晰的表达。这种所谓 精确表达的困难，不仅昭示了语言的无用，而且寻 找“语言”作为哲学的本能，也似乎丧失了意义。 而从本质上摆脱语言，也就再度转向为哲学的任 务。那惟一能够予以准确表达的会是什么呢？难 道就是那种能够在效果上不依赖语言，却又能在 语言之外显示其存在的东西？然而，哲学能够在 语言之外显示其存在吗？ 维特根斯坦回应于语言作为表达的难题，从 而对哲学的任务在意义的赋予中作出了修正—— 他宣称所有的哲学都是“语言的批判”。如果语言 的逻辑不经由这种“语言批判”而被理解，那么大 ３一 多数的哲学主张和哲学问题便只能是“无意义” 的。如果结论是这样，那么还有什么是可以思考， 并且能够经由思考而获得清晰表达的呢？维特根 斯坦坚持说，这些东西只能是“某种与哲学全然无 关的东西”。这一点使罗素感到十分困惑：“哲学 不可能说出任何正确的东西。每一种哲学主张在 语法上都是糟糕的，我们从哲学讨论中能够指望 的最佳成就，就是引导人们明白哲学讨论是一种 错误。”然而，尽管如此，维特根斯坦“还是设法对 不可说的东西说了许多，从而启示怀疑的读者：很 可能，透过语言的某一层面，或者通过某些其他出 口，还存在一些可以通风的窗口￣，Ｃ５３５２。 罗素对维特根斯坦的困惑，来自于维特根斯 坦面对不可言说的东西并没有保持沉默，相反他 把那“不可表达的”写进了文字——就像许多哲学 家一样，不得不（庄子所谓的“不得已”，老子那里 的“强为我著书”）对他们认为不可说的东西“说 出”许多。通过文字——书写来阐明他们认为并 不存在的东西，这是哲学在人的灵魂里准备扎根 时向人供出的最大的嘲讽。维特根斯坦从哲学批 判的角度向人展示出他对语言的沮丧，除将挽救 哲学的努力倾向于对语言的重新理解外，他还敦 促自己的读者：一旦从文字当中获得了它们的意 义，就把它们彻底抛开。因为这些东西最终是无 意义的（ｕｎｓｉｎｎｉｇ）Ｅｓ］ｓａ。对语言言说与书写力量 的贬低，使维特根斯坦在他哲学的后期进入了所 谓的“游戏”学说。显然，他也清楚地知道，敦促读 者丢掉语言射向的意义领地，仅仅是一种理解的 策略，无论怎样去丢开意义，最终还是得进入语 言，只有通过语言才可能实现对意义的丢开。罗 素提到的“出口”或“可以通风的窗口”，却恰恰就 是哲学家本不打算使用，最终却都予以使用的东 西一～语言。 四、发现“隐喻” 通过语言来丢开语言，通过书写来拒绝书写， 这是哲学家在语言与存在的张力间架构出来的最 富生机的策略。用庄子的话说就是“得意而忘 言”： 筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所 以在兔，得兔而忘蹄；言之所以在意，得 意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言 哉？ 。 “言之所以在意，得意而忘言”，一旦意（思想）的意 义、内涵、所指被提取出来，就把它们统统抛弃。 忘掉了作为外在表达的东西，却记住了内在领悟 到的东西——“得意而忘言”，这正如维特根斯坦 在《逻辑哲学论》最后所作的比喻：读者在领悟到 他的主张以后，就应该像登堂入室后抛掉梯子一 样抛弃这些主张Ⅲ５ｊ４。。 为什么要说“得意而忘言”呢？因为在庄子看 来，由“书”一“言”一“意”形成的辖制关系，是囿于 形而上等级的。这种等级制阻碍了语言充任表达 的力量，也因此阻碍了思想的绽出，本质上是需要 打破的。但如何打破这种等级，而让思想获得自 行言说的余地？事实上，当庄子进一步追问“吾安 得夫忘言之人而与之言哉”，我们就可以看出，在 庄子那里这种等级本身还需要语言自身来打破。 所谓“忘言”，就是丢开遭遇等级辖制的语言，摆脱 书一言一意互为闭合的等级秩序，而向言说者敞 开允让言说的自由之地。所谓“忘言之人”当然就 是那种能够脱离等级沉垢，进入此自由之境的人。 既然“书”一“言”一“意”呈构的逻辑秩序，不能本 质上将所说之物允让出来，那么就需要一种更加 高明的言说将其摆渡过来。就因如此，在庄子的 书写中涌现出了“寓言”、“重言”和“卮言”等丰富 的语言形式。这种语言形式已经打破了书一言一 意彼此辖制、互为闭合的逻辑等级，灵妙而又空阔 地深向了作为言说之自由所敞开的“隐喻”之地。 像庄子一样，德里达认为在古典哲学那里，我 们涉及的并不是面对面的和平共处，而毋宁说是 一种粗暴的等级制。两个术语中，一个统辖着另 一个（价值上统辖，逻辑上统辖），一个对另一个占 据上风。西方形而上学的观念——概念化，就因 这种等级制的存在而确立＿５ Ｊ４ 。西方传统的逻各 斯中心主义是对西方思想实施的暴力，这种充斥 在制辖与闭合当中的形而上等级制必须解构。德 里达对逻各斯等级秩序的解构，来自于他对语言 “隐喻”倾向的肯认。在他那里，哲学成了隐喻的 诗。他说，对于哲学，任何试图消除隐喻的作法都 只能是自杀，因为隐喻的死，也就是哲学的 死［５１５。。在他看来，柏拉图的哲学本身就是通过 “隐喻”来传递的。西方语言中关于形象和类比的 使用，本质上揭示着语言的隐喻性形象。最终的 哲学语言，本质上都是诗的。巴门尼德的残篇，向 我们展示出来的是一幅领受女神神秘指示的诗性 画卷，赫拉克里特本身就是在用诗性来写作。柏 拉图的哲学，来自于其书写穿梭的丰满的神话、寓 言和诗，这些思想的篇章，在语言的引渡下，充满 了诗意的迹象。亚里士多德在《诗学》中就说，“苏 格拉底的对话”介于诗与散文之间ｌ＿１ 。 德里达对于语言的隐喻倾向的复活，在较早 的康德的对“表达”的发现中，就已经揭晓了哲学 要通过“隐喻”来获得表达的可能。康德指出，一 切哲学表达不可避免地带有形象性。他发现语言 中充满问接的指示，这些指示展示出“对概念的表 达不是借助直接的直观，而是按其与某种东西的 类似，这种东西把我们对某个直观的对象的思考 转变为完全不同的概念，转变成那或许没有任何 直观能够直接与之相符的概念。－Ｄ８康德已经看 到：语言无法逃离隐喻的指向，当哲学观念试图通 过语言获得表达并澄明它所表达的东西时，哲学 恰恰在它的表达当中遇到了无法避绕的指示，甚 至正是因为表达，哲学及其展示的观念本身已经 变成了与对象完全相符的东西。 显然，语言试图逃离对象之真实性而获得表 达的企图，已经充分展示出了其作为隐喻性—— 形象性存在的本性。与其说，它没有能够完成哲 学家需要完成的观念的描述与表达，不如说哲学 本身在使用语言时没有充分考量到语言调动观念 的可能。哲学家将语言委任为表达观念的工具， 而没有想到语言同时将观念作为了展示自身存在 的工具。康德的发现，来自于他对对象世界可获 得直观入侵的洞见，这种洞见，又来自于他对观念 世界与现象世界何以才能相符的漫长的“思考”。 也许康德发现了，哲学话语的实质，哲学作为隐喻 的诗，已经完全暴露在了受诗性表达指向的非概 念化存在的世界当中。正因如此，他才说出真正 的哲学介乎于诗与神学之间。他明智地认为，高 于哲学存在的东西是：诗。从这个哥尼斯堡哲人 严谨、冷静的思考当中，我们发现他正是用形象化 的“比喻”纠正了柏拉图的成见：“轻灵的鸽子在自 由地飞翔时分开空气并感到空气的阻力，它也许 会想像在没有空气的空间里它还会飞得更加轻 灵。同样，柏拉图也因为感官世界对知性设置了 这样严格的而抛弃了它，并鼓起理念的双翼 冒险飞向感官世界的彼岸，进入纯粹知性的真空。 他没有发觉，他尽其努力而一无进展，因为他没有 任何支撑物可以作为基础，以便他能撑起自己，能 够在上面用力，从而使知性发动起来。，９１１ ３］他甚至 由此拯救了：那可供飞鸽托身浮翅的经验世界与 那被柏拉图逐出哲学王国的诗。语言的形象化指 示及它所可能的将哲学带人非哲学家观念所意愿 的那个“歧途”的力量，根本展示出了语言可以再 现世界的“到场”能力。 如此看来，哲学与诗性表达之间的缘在性，并 非变得那么可疑。柏拉图指责诗人撒谎，并将他 们赶出自己的理想国。但自文艺复兴以来，诗歌 的辩护者们却热切地指出：柏拉图本人就是一个 诗人。柏拉图的文字，尽管来自于他对哲学的内 在领悟，但外在的美与崇高却依赖于诗。诗人雪 莱就宣称：柏拉图基本上就是一位诗人，其想像之 真实与辉煌，其语言之优美与流畅，都达到了我们 所能想像的最大强度［５］５ 。柏拉图是不是诗人， 并非来自于他对诗的理解与态度，相反来自他对 诗歌语言的娴熟的运用。之所以说柏拉图也是一 位诗人，不在于他是否写出了诗，而是他在他的写 作中运用了诗歌语言中最本质的东西：隐喻。 隐喻就像但丁意识到的那样，并非仅仅镶嵌 在哲学话语的肌理中，不妨说它构成了哲学话语 本身。正是隐喻，使哲学家能够表达那些否则只 能保持沉默的东西：“我们用理性看见的许多东西 都没有言词的符号。柏拉图在他的著作中，通过 使用隐喻，把这一事实显露的颇为清楚：因为他凭 借理性之光看见了许多东西，却又不能用适当的 言词来表达它们。”¨５ Ｊ５ 诗人们费尽心计将柏拉图 辩护为一位诗人，不是因为他们不堪被柏拉图指 责并放逐，而是柏拉图在写作气象上展示出来的 诗性气度，确实是哲学与诗——思想与语言光辉 结合的典范。在意义缺失的时代里，要消除人的 在世性挣扎与贫困，诗之语词中传出来的声音，更 像黑暗中飞出的电光，悚然划破人类“在途”的迷 雾，这远比哲学王国里传出的贫困的呻吟更有力。 难怪，有人会说巴门尼德、赫拉克里特、恩培多克 ５一 勒、柏拉图、尼采，甚至离我们更近的海德格尔，他 们本质上更像是诗人。 柏拉图对语言的应用，使哲学看起来像诗一 样优美而又高贵。在“思”的意境中展示出“诗”， 用“诗”的表达来完成对“思”的筹划与允诺，从而 在他的书写文本中向我们耸立起一座典雅而雄宏 的形而上之塔，这难道算是对“语言”——表达的 怀疑与失望吗？对文字与书写的怀疑，本质上不 代表着对语言的怀疑，对书写与文字的失望，本质 上也不宜理解为对“语言”的失望。哲学在它的隐 喻王国中的行走，本质上并不是对“语言”的驱逐； 相反，正是语言对思想能指性处境潜在地捕获，才 拯救了哲学在现象的壁垒间踌躇难行时的艰辛与 失落。哲学怀疑于语言对“思想”表达的无力与歧 向，而语言又努力于“思想”的前行与昭示，哲学家 对语言的怀疑反衬出来的恰恰是语言的充满与自 信。事实上，正是语言不断拯救着屡陷入贫困与 荒芜的哲学与思。 五、隐喻的意义 庄子说要“忘言”，丢掉语言，并非来自于他对 语言的怀疑与不信任。相反，他对语言的理解达 到了几乎无人企及的高度。在《天下》篇里他说， “以天下为沈浊，不可与庄语” ］１ 。尤其典型的 是，以名辩著称的公孙龙，当自负而又茫然地问魏 牟： 龙少学先王之道，长而明仁义之行； 合同异，离坚白，然不然，可不可；困百家 之知，穷众人之辩，吾自以为至达已。今 吾闻庄子之言，沱焉异之。不知论之不 及与？知之弗若与？今无所开吾喙。敢 问其方？［ ］ 魏牟“隐机太息，仰天而笑”，用一通精妙的比喻， 指出了公孙龙为什么不及庄子的原因： 知不知是非之竞，而犹观于庄子之 言，是犹使蚊负山，商炬驰河。［１ｌＪ６ 他认为公孙龙“知不知论极妙之言，而自适一时之 利者，是非坎井之蛙与？”他说，“彼（庄子）且方跳 黄泉，而登大皇，无南无北，爽然四解，沦于不测； 无西无东，始于玄冥，反于大通。”而“子乃规规然 而求之以察，索之以辩；是真用管窥天，用锥指地 Ｆ；一 也，不亦小乎？子往矣！”魏牟不仅点出了公孙龙 的不足，临后还对他讽诫一通：“今子不去，将忘子 之故，失子之业。”最后，“公孙龙口口去而不合，舌举 而不下。乃逸走。”［】］６ 其仓皇窘迫，可想而知。 这是一个讲得极为明白的道理，公子魏牟何 以能够知晓于这种判断与差别？我们暂不究问。 但从魏牟对庄子的评价里，可使我们想到庄子澄 清问题的力量和“知道”问题的路径——“始于玄 冥，反于大通。”而公孙龙“口畦而不合，舌举而不 下”的窘态，双重地解读出他“知与言”的无力。庄 子何以知道这些“极妙之言”？是因为他知“大 知”、知“大言”。“大知”非“知”，而是使“知”成为 “知”的那个东西；“大言”非“言”，而是使“言”成为 “言”的那个可能。“始于玄冥，反于大通”，就是通 于“大知”，始于“大言”。何以庄子之“言”，使公孙 龙子丢掉了他那难得的自负，而慌忙出逃间丧失 了作为“辩者”——一个绝对能够自如应用语言和 修辞手法的言说大师的自信呢？是因为他不解庄 子之“言”，尤其他那“谬悠之说，荒唐之言，无端崖 之辞”。 “谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”¨１］１ 。，这 才是庄子的“语言”。接舆之言“大而无当”，但也 还是“语言”。谁能够当然说语言的本性就在于能 够为那说不清、道不明的东西，勾画出清楚的“逻 辑”图像呢？“语言说话”＿１ ，语言的本性，就在于 言说。在庄子看来，那已经能够言说清楚的东西， 还用得着来思辩与言说吗？《齐物论》中那段著名 的辩语一一既已同矣，何又说出不同，既然不同， 又怎么可能说与之不同的东西呢？不就是在反诘 这一问题吗？庄子汪洋恣肆的书写与言说本身就 展示着语言的信实与充满，这不仅是庄子对语言 能够作为言说力量的自信，而且其言说与书写本 身，就彰显着此种力量与自信。能够说出那无法 说出的东西，才是语言的丰满与强大。 如果说，柏拉图的哲学正是在他言说与书写 的诗性表达中神气活现，魅力十足，柏拉图哲学中 用语言不能替代的东西恰恰在他优美的书写中获 得了展示，那么同样惯于使用“隐喻”来展示“思 想”的庄子，又怎么可能将思想获求展示的本性湮 灭到他的“语言”当中呢？庄子把无数的“隐喻”展 现在灵活的序列中，正像他自己形容的那样，他使 用言词就像随时根据需而斟满与倾空酒杯一 样［５］５ 。使用言词像斟满和倾空酒杯一样，这不 而他那自我消解的哲学，如同老子的哲学一样，也 就这样被他的文字所。”Ｅ５３ 仅说明他使用言词的娴熟与自由，而且从中可以 看出，他更信然言词本身也具有斟满酒杯并随时 将之倾空的那股自我消解力量。 就像文艺复兴时期诗人们对柏拉图的辩护与 【参考文献】 Ｅ１３（清）郭庆藩．庄子集释［ＭＪ．北京：中华书局，１９６１： ４８８． 理解那样，“正是通过意象、隐喻、类比等形象的言 说，哲学概念才有了可以把握的形式并变得可以 理解。”可以毫不夸张地说：“无论在诗歌中还是在 ［－２－］（魏）王弼．老子道德经注ＥＭ］．北京：中华书局，２０１１： 哲学中，隐喻都‘给予虚无缥缈的东西以住址和姓 名’。”ｌ＿５』５ “给予虚无缥缈的东西以住址和姓名”， 这显然是人类渴求对无法理解的事物予以理解的 努力，也是对那些无法把握的东西予以把握的尊 贵企图，也是对那些根本无法命名与定义的东西 予以命名与确定的理性之梦。 老子用五千言的书来谈论那“不可道”的道， 庄子则用令人目眩的隐喻、寓言和形象，来展示那 “不可说”的东西。在他们那里，由语言本身所阔 深的“隐喻”空间，已使思想本身可栖身于那展示 为语言形态的言词与命称当中。正是这些言词与 命名，使被言说者、被命名者在语言的言说处现 身，从而使那些无法理解的东西变得可以理解。 “尽管庄子告诫人们应该‘忘言’，但具有反讽意味 的是：正是他的语言使他被永远铭记在人们心 中。”许多人都把庄子阅读和理解为中国最伟大的 散文家，“他们欣赏他瑰丽的想象，优美的语言”， 却不一定关注他的思想。这也就是说，“人们更容 易记住他的‘言’而忘掉他的‘意’；庄子的告诫作 为诗意的譬喻和反讽，发挥了反对自己的作用。 １４． Ｅ３］黄寿祺，张善文．周易译注［Ｍ］．上海：上海古籍出版 社，１９８９：５６３． ［４］杨伯峻．孟子译注ＥＭ］．北京：中华书局，２００５：３２５． ［５］张隆溪．道与逻格斯［Ｍ］．江苏：江苏教育出版社， ２００６：４１． ＥＣ（古希腊）柏拉图．柏拉图全集ＥＭ］．王小朝译．北京：人 民出版社，２００２：９８． ［７］钱钟书．管锥编ＥＭ］．北京：中华书局，１９９ｏ：４１ｏ． Ｅ８５（西汉）司马迁．史记［Ｍ］．长沙：岳麓书社，１９８８：４９４． Ｅ９］杨伯峻．论语译注ＥＭ］．北京：中华书局，１９８０：６６． ［１Ｏ］（奥）维特根斯坦．逻辑哲学论［Ｍ］．贺绍甲译．北京： 商务印书馆，１９９６：２７． ［１１］（古希腊）亚里士多德．诗学［Ｍ］．陈中梅译注．北京： 商务印书馆，２０１２：３４． ［１２］（德）康德．判断力批判ＥＭ］．邓晓芒译．北京：人民出 版社，２００２：２２８． Ｅ１３］（德）康德。纯粹理性批判［Ｍ］．邓晓芒译．北京：人民 出版社，２００４：７． Ｅ１４３（德）海德格尔．在通向语言的途中［Ｍ］．孙周兴译．北 京：商务印书馆，２００４：４． ［责任编辑：王小恒］ —— ，７——
