《佛法概》第四章有情与有情的分析

慧日佛學班．第7期課程

《佛法概論》

第四章 有情與有情的分析

釋開仁編．2009/11/6

第一節 有情的分析

一、三處觀(p.57-p.58) (一)觀察有情要從流轉相續與身心的相依中去考察 佛法以有情為本，那就應該認識有情是什麼。佛常用「三處觀」1去觀察有情，分別有情的。但有情的分別觀察，要從有情的流轉相續中，與身心的相依中去考察，不可為靜止的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者，如當作靜止、孤立的去考察，就會發生錯誤，誤解佛陀觀察的深意。2

(二)三處觀雖不離名色，卻側重不同 論到三處觀，即五蘊觀、六處觀、六界觀。3蘊處界的分別觀察，是從不同的立場去分別，看到有情的各個側面。4 1

《雜阿含經》卷2（42經）：「世尊告諸比丘：「有七處善，三種觀義，盡於此法得漏盡，得無漏心解脫、慧解脫，現法自知，身作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。云何比丘七處善？比丘！如實知色，色集，色滅，色滅道跡，色味，色患，色離如實知。如是受……。想……。行……。識……。云何三種觀義？比丘！若於空閑、樹下、露地，觀察陰、界、入，正方便思惟其義，是名比丘三種觀義。」(大正2，10a4-c18) 2

印順導師《性空學探源》(p.28-29)：「以有情生命為對象去觀察，其方法可以有三種：一、靜止的分析：將有情作一種靜的觀察而加以分析，分析而又綜合它。這在因果事相的辨析，佛教做到相當的嚴密；西北印的佛學者，於此用力最勤。二、流動的觀察：在生命不斷的發展變化中，作一種推理演繹的功夫，去把握生命演變的必然法則，與因果的必經階段。這方法比較活潑，近乎推理派。三、可說是直觀的洞見：在有情生命和合相續中，去體察一一法的當體；在彼此相互的關係中，前後相續的連絡中，顯露一一法的本性，這是一種直覺的透視（直觀有兩種：一、現觀的經驗，一、思擇的體察。這是後一種）。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本性；直顯一切法如幻皆空的，就是用的這類方法。但這需要建立於前二者的基礎上，即依於同時的彼此析合，前後的起滅斷續，否則，不過是孤立而靜止的神我見。」 3

印順導師《性空學探源》(p.28)：「阿含的觀察方法，最重要的一點，是以有情的生命之流為中心對象的。這生命之流有多方面：一、身心相關，如經中說的六處，是說明這方面的。二、心境相知，有情是有意識活動的；有能知的精神，就發現到所知的境界。經中說的五蘊，就是說明這差別的。三、業果相續，從認識到發為行為的活動，影響於未來。將這身心相關、能所相知、業果相續各方面的綜合，就是緣起法。緣起法是生命之流較具體圓滿的說明；佛法觀察的對象，就是以此為中心的。所以佛法的探究，可說是對生命之流的一種觀察與體驗，故佛法是宗教，也可說是徹底的生命哲學。假使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場。」 4

參閱《大智度論》卷36〈3 習相應品〉：「問曰：若爾者，何以故復說十二入、十八界？答曰：眾義應爾。入、界義異。佛為法王，為眾生故，或時略說、或時廣說。有眾生於色、識中不

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1、蘊觀，詳於心理的分析； 2、處觀，詳於生理的分析； 3、界觀，詳於物理的分析。

依不同的立場而觀有情自體，即成立此三種觀門，三者並不是截然不同的。

※舉色法為例 蘊中的色蘊，界中的地水火風，可通於非執受5的自然界。

六處雖專為有情身心的分析，但從六處而發識緣境，即由此說到內心外界的一切。

(三)結 這有情中心論的觀察，都說到了心與色，即證明了有情是色心平等和合相應的存在者，不能偏重於物質或精神。

二、蘊觀 (p.58-p.60) (一)有情的蘊素為五蘊 蘊，是積聚義，即同類相聚。如《雜含》（卷二‧五五經）說：「所有諸色，若過去，若未來，若現在；若內，若外；若粗，若細；若好，若醜；若遠，若近：彼一切總說色陰」6──陰即蘊的異譯。

佛以慧眼觀有情，歸納有情的蘊素為五聚，即五蘊──色、受、想、行、識。這五者，約情識的能識、所識而分。

1、所識 (1)色蘊 所識知中，有外界的山河大地等，有自己的身體，即是色蘊。色的定義為「變礙」，如《雜含》（卷二‧四六經）說：「可礙可分，是名色」7。有體積而佔有空間，所以有觸礙；由於觸對變異，所以可分析：這與近人所說的物質相同。8眼、耳、鼻、舌、身， 大邪惑，於心數法中多有錯謬，故說五眾。有眾生心、心數法中不生邪惑，但惑於色。為是

眾生故，說色為十處，心、心數法總說二處。或有眾生於心數法中少生邪惑，而多不了色、心。為是眾生故，說心數法為一界，色、心為十七界。」(大正25，326a8-17) 另外，彼此的關係，詳參「附表一」及「附表二」。 5

《大毘婆沙論》卷138（大正27，712c）：「問：如前所說，有執受、無執受其相云何？答：有說：「若與血肉筋骨相雜住者名有執受，與此相違名無執受。」……。」 6

（1）《雜阿含經》卷2(55經)(大正2，13b15-17)。

（2）有關色法之十一項觀察的內容，可參考《俱舍論頌疏論》卷1(大正41，823a1-23)。《清

淨道論》(底本，p.450；p.473-476)。 7

《雜阿含經》卷2(46經)(大正2，11b26-27)。 8

印順導師《般若經講記》(p.173-p.174)：「色蘊的色，不是青黃等色，也不是男女之色。此色有二義：一、質礙義，二、變壞義。質礙義者：凡是有體積，佔有空間位置的，如扇子有扇子的體積和扇子所佔據的方位，鐘有鐘的體積和鐘所佔據的方位；扇子與鐘都是有質礙的，兩者相遇即相障礙而不能並容。變壞義是：有體積而存在的，受到另一質礙物的衝擊，可能而且是終久要歸於變壞的。有此二義，即名為色，即等於近人所說的物質。舊科學家所說物質最終的單元，依佛法也還是要變壞的。常人見到現存事物的表面，不了解事物內在的矛盾，於是設想物體最後固定的實體。其實，一切色法──物，自始至終即在不斷的衝擊、障礙，

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色、聲、香、味、觸等都是。

(2)受、想、行蘊 除形質的色蘊外，內在的精神活動，這也是情識所識的，可分為三：

A、受蘊：情緒 受的定義是「領納」，即領略境界而受納於心的，是有情的情緒作用。如領境而適合於自己身心的，即引起喜樂；如不合意的，即感到苦痛或憂愁。

B、想蘊：認識 想的定義為「取像」，即是認識作用。認識境界時，心即攝取境相而現為心象；由此表象作用，構成概念，進而安立種種名言。

C、行蘊：意志 行的定義是「造作」，主要是「思」心所，9即意志作用。對境而引生內心，經心思的審慮、決斷，出以動身、發語的行為。

分析內心的心理活動，有此三類，與普通心理學所說的感情、知識、意志相似。但這三者是必然相應的，從作用而加以相對的分類，並不能機械的劃分。為什麼這三者屬於所識知呢？這三者是內心對境所起的活動形態，雖是能識，但也是所覺識的，在反省的觀察時，才發現這相對差別的心態。

2、能識 如直從能識說，即是識蘊。識是明了識別，從能知得名。

3、結 常人及神教者所神秘化的有情，經佛陀的慧眼觀察起來，僅是情識的能知、所知，僅是物質與精神的總和；離此經驗的能所、心物的相依共存活動，沒有有情的實體可得。

(二)五蘊的安立由四識住而來 五蘊說的安立，由「四識住」而來。10佛常說有情由四識住，四識住即是有情的情識，在色上貪著──住，或於情緒上、認識上、意志上起貪著，執我執我所，所以繫縛而流轉生死。如離此四而不再貪著，即「識不住東方南西北方四維上下，除欲、見法、涅槃」（雜含卷三‧六四經）。11綜合此四識住的能住所住，即是五蘊，這即是有情的一 向著變壞的道路前進。」 9

（1）印順導師《寶積經講記》(p.188)：「心是六識，心數﹝心所﹞是受想行等。…若無有心心

數法，就無有業、無業報。業是思心所相應，及引起的身語動作；心是受業的果報主。所以如沒有心與心所，就沒有業與業報可說。」 （2）印順導師《成佛之道》(p.143)：「行蘊：行的定義是『造作』。在對境而引起內心時，心

就採取行動來對付，如經過心思的審慮、決斷，發動為身體的、語言的行動。行，本是思心所，是推動內心去造作的心理作用──意志作用。因此，凡以思──意志為中心的活動，所有一切複雜的心理作用，除了受、想以外，一切都總括在行蘊裏。」 10

印順導師《成佛之道（增註本）》(p.150-151)：「佛說有『四識住』法門：我們的「取識」（與煩惱相應的識），是不能沒有境界的，取識的境界，不外乎四事：物質的色；情緒的受；認識的想；造作的思。取識在這些物質的或精神的對象上，一直是處處住著，看作可取，可得，可住，可著的。取，得，住，著，都表示取識與對象的染著，像膠漆的黏著似的，不能脫離。識對境界有了染著，那境界的每一變動，都會引起內心的關切，不能自主的或苦或樂，當然是免不了苦痛。」 11

《雜阿含經》卷3(經)(大正2，16c26-17a19)：「佛告比丘：愚癡凡夫、無聞眾生，於無畏處

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切。

物質 色 識所依住 情緒 受

精神 認識 想 五蘊 造作 行 識 識

三、處觀 (p.60-p.62) (一)處是引生認識作用，六處是介於所識與能識中間的官能 1、六處（根） 處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依於因緣。引發認識的有力因素──增上緣12，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自體；為生識的有力因，所以名之為處。 六處是介於對象的所識，與內心的能識中間的官能。

有眼方能見色──此色為眼所見的，與色蘊的色，含義不同；有耳方能聞聲……。 2、六境 有六根，所以對根的境界，也就分為色、聲、香、味、觸、法──六境，為生識的所緣緣13。

有所知與能知，而此二者皆以六處為中心；如沒有六處，能識與所識失去聯絡，也就不能成為認識。

3、六識 由六處而引發六識，才能分別境界。六處為認識的重要根源，所以隨六處而分識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。

(二)由六根門而引起其他種種的心理作用 由於六根門，所以有六塵──外六處、六識。繼之而引起的心理作用，也就分為六 而生恐畏。愚癡凡夫、無聞眾生，怖畏無我無我所，二俱非當生，攀緣四識住。何等為四？

謂色識住，色攀緣，色愛樂，增進，廣大，生長；於受、想、行、識住，攀緣，愛樂，增進，廣大生長。……比丘！離色界貪已於色意生縛亦斷，於色意生縛斷已，識攀緣亦斷，識不復住，無復增進、廣大、生長。受、想、行界離貪已，於受、想、行意生縛亦斷；受、想、行意生縛斷已，攀緣亦斷，識無所住，無復增進、廣大、生長。識無所住故不增長，不增長故無所為作，無所為作故則住，住故知足，知足故解脫，解脫故於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。比丘！我說識不住東方，南、西、北方，四維，上、下，除欲見法，涅槃、滅盡、寂靜、清涼。」 12

印順導師《中觀論頌講記》(p.75)：「增上緣的作用，對所生的果法，有強勝的力量，能助果生起；或有 多少力量，或只是不障礙他法的生起，都名增上緣。」 13

印順導師《中觀論頌講記》(p.66)：「心心所的生起，必有他的所緣境，這所緣境，能為心心所生起之緣，所以叫（所）緣緣。像滅諦無為等，都是所緣的，可知的，所以緣緣通於一切法。」

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觸、六受、六想、六思、六愛等。14這都從認識的來路──根門不同，加以種種的分別。

此六處法門，如《雜含》（卷八‧二一四經）說：「二因緣生識。何等為二？謂眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法。……眼、色因緣生眼識；……此三法和合觸；觸已受；受已思；思已想」。15

(三)六處即有情的一切 1、六處包括了色法與精神 (1)六處中的前五處，為生理機構，是色法。此色，經中稱為「清淨色」16，是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色，近於近人所說的視神經17等。 (2)意處是精神的源泉。

2、由六處生六識 (1)依五處發前五識，能見五塵；

(2)依意處生意識，能知受、想、行──別法處，18也能遍知過去、未來，假實等一切法。

3、小結 我們的認識活動，根源於六處，而六處即有情的一切，所以佛陀常說六處法門。

(1)佛世時與後代論師所重有異 如合此六處及色等六境，即名十二處，為後代論師所重的。19但佛世重於內六處，如律說：「不得過五語六語」20，即是一例。 14

《雜阿含經》卷13(304經)：「世尊告諸比丘：「我今當為汝等說法，初、中、後善，善義、

善味，純一滿淨，梵行清白。諦聽，善思，有六六法。何等為六六法？謂六內入處，六外入處，六識身，六觸身，六受身，六愛身。」(大正2，86c24-28) 15

《雜阿含經》卷8(214經)(大正2，a23-28)。 16

（1）《雜阿含經》卷13(322經)：「佛告彼比丘：「眼是內入處，四大所造淨色，不可見，有對。

耳、鼻、舌、身內入處，亦如是說」。復白佛言：「世尊！如世尊說意是內入處，不廣分別，云何意是內入處」？佛告比丘：「意內入處者，若心、意、識，非色，不可見，無對，是名意內入處」。」(大正2，91c5-10)

（2）印順導師《中觀論頌講記》(p.104)：有部說眼根是色法，是一種不可見而有對礙的色法，

不是指外面可見的扶根塵，是指分布在瞳人裏面的微細清淨色，叫淨色根。瞎子不能見，就因淨色根壞了。 17

神經：把中樞神經系統的興奮傳遞給各個器官，或把各個器官的興奮傳遞給中樞神經系統的組織。由許多神經纖維構成。(《漢語大詞典(七)》，p.855) 18

印順導師《佛法概論》(p.6)：「別法處」：佛約六根引發六識而取境來說，所知境也分為六。其中，前五識所覺了分別的，是色、聲、香、味、觸。意識所了知的，是受、想、行三者──法。受是感情的，想是認識的，行是意志的。這三者是意識內省所知的心態，是內心活動的方式。這只有意識才能明了分別，是意識所不共了別的，所以名為別法。 19

（1）《雜阿含經》卷13(319經)：「佛告婆羅門：一切者，謂十二入處。眼、色，耳、聲，鼻、

香，舌、味，身、觸，意、法，是名一切。若復說言：此非一切。沙門瞿曇所說一切，我今捨（之），別立餘一切者，彼但有言說，問己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故。」(大正2，91a27-b2) （2）《阿毘達磨俱舍論》卷20〈5 分別隨眠品〉：「如契經言：梵志當知！一切有者，唯十二處。

或唯三世，如其所有而說有言。」(大正29，106a25-26) （3）《阿毘達磨藏顯宗論》卷26〈6 辯隨眠品〉：「佛為梵志說：如是言：一切有者，唯十二處。

是故去、來決定實有，如是所許一切有宗。」(大正29，901c7-9) 20

（1）《十誦律》卷9：「若比丘與女人說法過五六語，波夜提；除有知男子。女人者，女人能

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(2)「蘊處界」三科普遍受到重視 而「陰、界、六入」──入即處的異譯，為《阿含》及大乘經中常見的成語。21

(四)小結 佛陀的處觀，本是從有情中心的立場，再進而說明內心與外境的。

四、界觀 (p.62-p.) (一)六界的「界」義 界，即地、水、火、風、空、識──六界。

1、特性 界有「特性」的意義，古譯為「持」，即一般說的「自相不失」22。

2、通性 由於特性與特性的共同，此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等於水類的別名。

3、因性 此六界，無論為通性，為特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說為「因性」。

(二)地、水、火、風四界 地、水、火、風四界，為物質的四種特性。《雜含》（卷三‧六一經）說：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。23一切物質，不外乎四大界及四大所造的五根、五塵。24 受婬欲。過五六語者，五語名色陰無常，受、想、行、識陰無常。六語，名眼無常，耳、

鼻、舌、身、意無常。」(大正23，70c8-12) （2）《四分律》卷11(大正22，0c21-1a10)，《彌沙塞部和醯五分律》卷6(大正22，39a21-28)。 21

（1）《雜阿含經》卷2(42經)：「云何三種觀義？比丘！若於空閑、樹下、露地，觀察陰．界．

入，正方便思惟其義，是名比丘三種觀義。」(大正2，10c11-13) （2）《勝天王般若波羅蜜經》卷5〈8 無所得品〉：「不得眾生、壽者、人、養育，陰，界，入

悉無所得。」(大正8，711b21) 22

（1）《阿毘達磨大毘婆沙論》卷71（大正27，367c）：「界是何義？答：種族義是界義，段義、

分義、片義、異相義、不相似義、分齊義是界義，種種因義是界義。聲論者說：馳流故名界，任持故名界，長養故名界。」（*詳參閱論中的解釋） （2）印順導師《如來藏之研究》(p.29-p.30)：「《瑜伽論》說：「因義、……本性義，……是界

義」。界(dhAtu)，從dha而來，有「根基」、「成素」的意義。構成事物的元素，對成果說，是「因義」；約自體說，是「不失自性」的本質、質素（性）。界是種種不同的，所以《俱舍論》說：「有說：界聲表種類義」。如地是堅性，水是溼性，立為「地界」、「水界」。對他，是不同的別類（別性）；對同一性的，是共同的通類（通性）。不過遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎還沒有說到。界有「性」義，「類」義，「因」義，但因是依止因，如「無明緣行」，「根境識緣觸」，與後代的種子因不合。」另參《初期大乘佛教之起源與開展》(p.50)。 23

《雜阿含經》卷3(61經)：「云何色受陰？所有色。彼一切四大及四大所造色，是名為色受陰。」(大正2，15c16-18) 24

《中阿含．30象跡喻經》卷7〈3 舍梨子相應品〉：「…云何苦聖諦？謂生苦…所求不得苦，略五盛陰苦。…云何五盛陰？謂色盛陰，覺、想、行、識盛陰。云何色盛陰？謂有色，彼一

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1、能造四大，四大不離 四大說，印度早就盛行，希臘也有。佛陀既採用四大為物質的特性，因素，應略為解說。

地、水、火、風，為世間極普遍而作用又極大的，所以也稱為四大。人類重視此常識的四大，進而推究此四大的特殊性能，理會到是任何物質所不可缺的，所以稱為能造。這辨析推論所得的能造四大，為一般物質──色所不可缺的，所以說「四大不離」25。

(1)地即物質的堅性，作用是任持； (2)水即物質的濕性，作用為攝聚； (3)火即物質的暖性，作用為熟變； (4)風為物質的動性，作用為輕動。

隨拈一物，莫不有此四大的性能，沒有即不成為物質。

2、四大之間兩兩相對 地與風相對，水與火相對。

(1)「地的靜性」與「風的動性」相對 A、地以任持為用，因為他有堅定的特性。如桌子的能安放書物，即因桌子的體積，在因緣和合中，有相當的安定性（有限度的，超過限度即變動），能維持固定的形態。 B、堅定的反面，即輕動性。如物質而沒有輕動的性能，那永不會有變動的可能。 ※地是物質的靜性，風是動性，為物質的兩大特性。

(2)「水的聚性」與「火的化性」相對 A、水有攝聚的作用，如離散的灰土，水分能使之成團。物質的集成某一形態，也要有此凝聚的性能；攝引、凝聚，即是水界。 切四大及四大造。…云何四大？謂地界、水、火、風界。…云何地界？謂地界有二：有內地

界，有外地界。…云何內地界？謂內身中在，內所攝堅。堅性住，內之所受。此為云何？謂髮、毛、爪、齒、麤細皮膚、肌肉、筋、骨、心、腎、肝、肺、脾、腸、胃、糞。如是比，此身中餘在，內所攝。堅性住，內之所受。諸賢！是謂內地界。外地界者，謂大是…有時水災，是時滅外地界。…此外地界極大、極淨、極不憎惡，是無常法、盡法、衰法、變易之法，況復此身暫住，為愛所受。…云何水界？…謂水界有二：有內水界，有外水界。…云何內水界？謂內身中在，內所攝水。水性潤，內之所受。此為云何？謂腦、腦根（膜）、淚、汗、涕、唾、膿、血、肪、髓、涎、膽、小便。如是比，此身中餘在，內所攝水。水性潤，內之所受。是謂內 水界。…外水界者，謂大是、淨是、不憎惡是。…有時火災，是時滅外水界。…云何火界？謂火界有二：有內火界，有外火界。…云何內火界？謂內身中在，內所攝火。火性熱，內之所受。此為云何？謂暖身、熱身、煩悶、溫壯，消化飲食。如是比，此身中餘在，內所攝火。火性熱，內之所受。是謂內火界。…外火界者，謂大是…有時外火界起，起已燒村邑、城郭、山林、曠野。燒彼已，或至道，至水，無受而滅。…云何風界？謂風界有二：有內風界，有外風界。…云何內風界？謂內身中在，內所攝風。風性動，內之所受。此為云何？謂上風、下風、腹風、行風、掣縮風、刀風、躋風、非道風、節節行風、息出風、息入風。如是比，此身中餘在，內所攝風。風性動，內之所受。是謂內風界。…外風界者，謂大是…有時外風界起，風界起時，撥屋拔樹，崩山。山巖撥已，便止，纖毫不動。」(大正1，4b28-466b15) 25

《阿毘達磨順正理論》卷10：「論曰：有對色中，最後細分，更不可析，名曰極微。謂此極微，更不可以餘色覺慧分析為多。此即說為色之極少，更無分故。立極少名，如一剎那名時極少，更不可析為半剎那。如是眾微，展轉和合。定不離者，說為微聚。」(大正29，383c10-14)

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B、火的作用是熟變，如人身有溫暖，可以消化食物；一切固定物的動變，都由熟變力，使他融解或分化。

※水是凝聚的，向心的功能；火是分化的，離心的功能，這又是物質的兩性。

3、結 四大是相互依存而不相離的，是從他的穩定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。 從凝攝而成堅定，從分化而成動亂；動亂而又凝合，堅定而又分化。

一切物質在這樣不斷的過程中，這是物質通遍的特性，為物質成為物質的因素。

(三)空界 至於空界，是四大的相反的特性。26 1、物質必歸於毀壞，是空； 2、有與有間的空隙，也是空；

3、虛空是眼所見，身所觸的無礙性。27

凡是物質──四大的存在，即有空的存在；由於空的無礙性，一切色法才能佔有而離合其間。有虛空，必有四大。

(四)識界 依這地、水、火、風、空五大，即成為無情的器世間。 若再有覺了的特性，如說「四大圍空，有識在中」（成實論引經）28，即成為有情了。

26

《中阿含．162分別六界經》卷42〈2 根本分別品〉：「復次，比丘不放逸慧。若有比丘分別身界：「今我此身有內空界，而受於生。此為云何？謂眼空、耳空、鼻空、口空、 咽喉動搖，謂食噉含消，安徐咽住，若下過出。如斯之比。此身中餘在內，內所攝空。在空不為肉、皮、骨、筋所覆。」是謂比丘內空界也。比丘！若有內空界及外空界者，彼一切總說空界。彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真，心不染著於此空界，是謂比丘不放逸慧。」(大正1，691a22-b2) 27

（1）《阿毘達磨俱舍論》卷1〈1 分別界品〉：「虛空但以無礙為性，由無障故色於中行。」(大

正29，1c14-15) （2）《阿毘達磨順正理論》卷1：「虛空但以無礙為性，於中諸法最極顯現，故名虛空，是則無

障以為其相。所有大種及造色聚，一切不能遍覆障故，或非所障，亦非能障，是故說言無障為相。」(大正29，332b10-14) （3）印順導師《性空學探源》(p.206-p.207)：「依有部的思想，虛空無為，近乎現在所說的「真

空」；不是身眼所感觸到的虛空，而是物質生滅中的能含容性，是本來如此的真常性。它不是物質，而與物質不相礙，而且，沒有這虛空，物質就無法活動。不過，根本聖教中所說的虛空並不如是，如六界中的空界，空無邊處的空，都是指有情組織中的空隙，並沒有說到無為的虛空。有部學者似乎有見於此，所以他們分虛空為兩種：一是可見的，如六界中的空界，是有為色法。二不可見的無障礙性，才是虛空無為。印度外道所說的五大中，就有空大；佛教中的虛空無為說，或者和他們有所關涉影響。《中阿含》所說的虛空，就可使人生起分岐的見解。如卷五○說：『此虛空，非色，不可見，無對。』而第四○卷卻說：『空無所依，但因日月故有。』一說虛空是無障礙不可見，可引發無為性的見解；一說因光明故，得知有虛空，很可引發空是色法的見解。……。」 28

《成實論》卷2〈17 四諦品〉：「又有六種，地、水、火、風、空、識。四大圍空，有識在中，數名為人。」(大正32，251a8-10)

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《佛法概論》第四章

第二節 有情與身心的關係

一、有情的神化 (p.-p.66) (一)有情的生死根本在於我見 依佛法說：有情的生死流轉，世間的苦迫紛亂，根本為「我見」在作祟。我見，即人人於自己的身心，有意無意的直覺到自我。強烈的自我感為中心，於是乎發為一切顛倒的思想與行為。

此自我，在釋尊時代的印度，有各式各樣的名稱，有各式各樣的推想，成為印度文化中的核心論題。釋尊即由此大徹大悟，而成為無上正覺者。

(二)我的種種異名 1、略釋五個我的異名 有情，即「我」的異名之一；此外更有「數取趣」、「命者」、「士夫」等。《般若經》總列為十六名。29

(1)有情，即有情識者。

(2)我，即主宰──自在宰制者。 (3)數取趣，即不斷的受生死者。 (4)命者，即壽命延續者。 (5)士夫，即作事者。

這些，都約有情的各種現象而立名，本為世間的事實，但神秘者與庸俗者，不能正 29

（1）《大般若波羅蜜多經》卷402(第二分)〈3 觀照品〉：「復次，舍利子！菩薩摩訶薩修行般

若波羅蜜多時應如是觀：『菩薩但有名，佛但有名，般若波羅蜜多但有名，色但有名，受、想、行、識但有名，餘一切法但有名。』舍利子！如我但有名，謂之為我實不可得，如是有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者亦但有名，謂為有情乃至見者實不可得。以不可得空故，但隨世俗假立客名，諸法亦爾不應執著。是故菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，不見有我乃至見者，亦不見有一切法性。」(大正7，11c17-27) （2）《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈3 習應品〉：「舍利弗！如我但有字，一切我常不可得。眾生、

壽者、命者、生者、養育眾數人者，作者、使作者，起者、使起者，受者、使受者，知者、見者，是一切皆不可得。」(大正8，221c15-18) 《大智度論》卷35（大正25，319b-c）：「問曰：如我乃至知者、見者，為是一事？為各各異？答曰：皆是一我，但以隨事為異。於五眾中，我、我所心起，故名為「我」。五眾和合中生故，名為「眾生」。命根成就故，名為「壽者」、「命者」。能起眾事，如父生子，名為「生者」。乳哺、衣、食因緣得長，是名「養育」。五眾、十二入、十八界等諸法因緣，是眾法有數，故名「眾數」。行人法故，名為「人」。手足能有所作，名為「作者」。力能役他故，名「使作者」。能造後世罪福業故，名「能起者」。令他起後世罪福業故，名「使起者」。後身受罪福果報故，名「受者」。令他受苦樂，是名「使受者」。目覩色，名為「見者」。五識知，名為「知者」。復次，用眼見色，以五邪見觀五眾，用世間、出世間正見觀諸法，是名「見者」──所謂眼根、五邪見、世間正見、無漏見，是名「見者」。餘四根所知及意識所知，通名為「知者」。如是諸法皆說是「神」。」 《十住毘婆沙論》卷15：「復次，五邪見名為惡意，所謂邪見、身見、邊見、見取、戒取。」 （大正26，105c26-27）

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《佛法概論》第四章

見有情的，所以神化起來。

2、世尊為對治外道執色心為我的邪見而樹立無我論 (1)舉阿含經的三種見 如《雜含》（卷一○‧二七二經）說：「三見者，何等為三？ A、有一種見，如是如是說：命則是身。 B、復有如是見：命異身異。

C、又作是說：色（受、想、行、識）是我，無二無異，長存不變」。30

(2)釋經義 身，即身體及依身體而起的心理作用；

命，即生命自體。

A、釋經中的第三種見 其中第三說，即印度傳統的婆羅門教。他以生命自體為「我」，此我為實有的，智識的，妙樂的，常在的，為一一有情的本體。此有情的「我」，與宇宙本體的「梵」同一。起初，以此「我」為肉體──色的，以後發展到真我為智識的，妙樂的。

依佛法說：這不外以色為我到以識為我。但婆羅門教以為此色等即真我，與真我無二無別，是真常不變的。

B、釋經中的第二種見 釋尊的時代，東方印度風行的新宗教，以及在此氣運中完成的學派，如僧佉耶、衛世、尼犍子，都建立二元論。31以為生命自體，與物質世界各別，這都是命異身異的第二說。命異身異的「命者」，及即色為真常我的我，即神教徒所擬想的生命自體，為生死流轉中的主體，即一般所擬想的靈。

C、釋經中的第一種見 3031

當時，有一分斷見的順世論者，32雖在有意無意中，為實在的自我見所奴使，一切 《雜阿含經》卷10(272經)(大正2，72b2-4)。 印順導師《印度佛教思想史》(p.4-p.5)：「沙門團很多，佛教稱之為外道的，著名的有六師：富蘭迦葉（PUraNa Kassapa），末伽黎拘舍羅子（Makkhali GosAla），阿夷多翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambalin），鳩（羅）鳩陀迦旃延（Pakudha KaccAyana），散惹耶毘羅梨子（SaJjaya BelaTThiputta），尼乾陀若提子（NigaNTha NAtaputta），六師都是東方的一代師宗，有多少學眾隨從他（尼乾子即耆那教，現在還有不少信徒）。六師有共同的傾向：一、分析人生（宇宙）的要素，大抵是二元論的，是機械的「積集」說。如阿夷陀立五大說：人死了，屬於物質的，還歸於地、水、火、風（四大）；「諸根」──感覺與意識的根源，歸於虛空。人的生死，不過是五大的集散。末伽黎以為：地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失、命（自我），為宇宙（人生）的根本要素。鳩鳩陀立七要素說：地、水、火、風、苦、樂、命（或加虛空為八）。尼乾子立六根本事：命，法（動）、非法（靜止）、時、空、四大。……」 32

《佛光大辭典(六)》(p.5353-p.53)：「音譯路伽耶派、盧迦耶陀派、路歌夜多派、路迦也底迦派。又作順世派。為古印度婆羅門教之支派，主張隨順世俗，倡導唯物論之快樂主義。此派與阿耆毘伽派同為古印度自由思想之代表學派。此派以唯物論之立場，主張地、水、火、風等四元素合成吾人身心，人若命終，四大亦隨之離散，五官之能力亦還歸虛空，故吾人死後一切歸無，靈魂亦不存在。因此，此派否認輪迴、業，復否認祭祀、供儀、布施之意義。於認識論上主張感覺論，於實踐生活上主張快樂論。並反對婆羅門所主張之祭祀萬能主義，而傾向於詭辯之思想。除「吾人身心係由四大和合而成」之主張，此派復認為世間一切之生物、無生物亦皆由四大所構成；四大可分析至「極微」（即物質之最小單位），而於極微之外，

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《佛法概論》第四章

以自我為中心而企圖主宰一切。但他們以為我即是身，身體為無常的，可壞的，所以我也就一死完事，無所謂後世。

D、結 此三見，在現實生活中，於有情自體而直覺為有我，並無差別；不過推論此我與身的關係如何，見地多少不同而已。

以有情為本的佛法，即適應此一思想潮流而出世者。釋尊的正觀，即於蘊、處、界作深切的觀察，否定這些異見，樹立無我的有情論；淨化情本的有情，使成為智本的覺者。

二、無常相續的有情論 (p.66-p.69) (一)破離蘊計我 釋尊的教說，根本反對二元的立場。有情即身心和合的假名，決無離身心的我或命者。

1、如《雜含》（卷三‧六三經）說：「若沙門婆羅門計有我，一切皆於此五受陰（五取蘊）計有我」。33 2、又（卷一三‧三○六經）說：「眼、色（意法等例）緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四，無色陰；眼、色（陰），此等法名為人」。34 3、又如說：「士夫六界」。35

這可見有情或我，即依五蘊、六處、六界而成立，沒有離蘊、界、處的實我。

(二)破即蘊計我 釋尊於三處觀察，不但離蘊、處、界的我不可得，如婆羅門教的真我說，也評為倒想的產物。他們以為色即是我，以及識即是我，而我是常住妙樂的。 1、釋尊卻說：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀」（雜含卷一‧九經）。36 2、又說：「緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我非常」（雜含卷一一‧二七三經）。37 3、又說：「地（等六）界，彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真」（中含‧分別六界經）。38 世間即無任何餘物。並進而論定：人雖有精神作用，然所謂精神作用亦不過物質之結合所產生之狀態而已，故人生之目的乃在於追求快樂。此一見解，於佛教所說「斷、常」二邪見中，屬於「常見外道」。」 33

《雜阿含經》卷3(63經)(大正2，16b15-16)。 34

《雜阿含經》卷13(306經)(大正2，87c26-28)。 35

《大乘中觀釋論》卷4〈5 觀六界品〉：「復次，異宗所計，謂勝義諦中，有地、水、火、風、識等諸界所成士夫。譬如虛空。彼引證云：『如佛所言：諸苾芻當知！士夫六界成身。譬如虛空。』此說見邊。」(大正30，144c13-16) 36

《雜阿含經》卷1(9經)(大正2，2a3-7)。 37

《雜阿含經》卷11(273經)(大正2，72c9-10)。 38

《中阿含．162分別六界經》卷42〈2 根本分別品〉(大正1，690c17-19)。

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《佛法概論》第四章

於有情作蘊、界、處的正觀時，確認為一切是無常的、苦的。非常住、非妙樂，婆羅門教的真我，即根本的否定了。

(三)正顯佛法是無常相續與展轉相依的有情論 佛法否定此神秘我的一元論，及超物質我的二元論，即以有情為身心的和合相續者。但又不落於順世者的斷見，從念念無常的相續中，展轉相依的沒有獨存自體中，無我無我所，而肯定有情為假名的存在。不離蘊、處、界，不即蘊、處、界，成立生死的繫縛與解脫，所以說：「雖空亦不斷，雖有亦不常，業果報不失，是名佛所說」（中論‧觀業品）。39

有情為假名的，沒有絕對的不變性，獨存性──勝義無我；有相對的安定性，個體性──世俗假我，為佛觀蘊、處、界的精義。

39

（1）《中論》卷3〈17 觀業品〉(大正30，22c21-22)；《大智度論》卷1〈1 序品〉(大正25，

c9-10)。

（2）印順導師《中觀論頌講記》(p.296)：「清辨釋、佛護釋、無畏釋等說：「雖」諸行「空」

無外道所計即蘊離蘊的我，但有不失法在，所以「不」是「斷」滅的。「雖」然「有」生死業果的相續，因感果以後，不失法即滅，生死在無常演化中，所以也「不」是「常」住的。有了這「業」與「果報」聯繫的不失法，業果「不失」而不斷不常。這並不是我新創的，而「是」「佛」陀「所」宣「說」的。他們這樣地解說本頌，以為此頌是正量者總結上面所說的。青目釋以此頌前二句為論主自義，後二句是論主呵責正量部的不失法。古代的三論家，以全頌為論主的正義；就是以性空緣起的幻有思想，建立因果的不斷不常，業果不失，作為中觀家的正義。《智度論》有幾處引到這頌，也是開顯業果不失的正義的。究竟這頌是中觀的正義，是正量部的結論，似乎都可以。現在且以這頌為正量者的結論；到後顯正義的時候，也可以這一頌作為中觀家正義的說明。」

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《佛法概論》第四章

「附表一」：

平川彰（莊崑木譯）《印度佛教史》（商周出版，2002年），p.63：

十八界

眼界 耳界 鼻界 舌界 身界 意界 色界 聲界 香界 味界 觸界 法界 眼識界 耳識界 鼻識界 舌識界 身識界 意識界

71

十二處 眼處 耳處 鼻處 舌處 身處 意處 色處 聲處 香處 味處 觸處 法處

五蘊 色蘊 受蘊 想蘊 行蘊

識蘊

《佛法概論》第四章

「附表二」 1. 2. 3. 4. 5. ◎

色蘊 受蘊 想蘊 行蘊 識蘊 無為 五 蘊

(11) (1) (1)五根 眼界

五境 無表色 受想以外之心所 (58)

不相應行 (1) (3)

(14) (44)

十 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 二 處

十 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 八 界

()

(3)

(1)(46)(14)

耳界

鼻界

舌界

身界

意界

色界

聲界

香界

味界

觸界

法界

耳識界

眼識界

鼻識界

身識界舌識界

意識界

無為 不相應行 一切心所 無表色

五 位

72

眼處

耳處

鼻處

舌處

身處

意處

色處

聲處

香處

味處

觸處

法處

1. 2. 3. 4. 5. 色法(11)

心法(1)

心所法(46)

不相應行法 (14)

無為法(3)