《西方哲学史》读书笔记（摘编）。
《西方哲学史》，罗伯特·罗素（英国）著，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1976年6月第1版，2013年12月第28次印刷，1161页。
001 其人
亚里士多德约是公元前384年生于色雷斯的斯塔吉拉。他的父亲承袭了马其顿王的御医的职位。
十八岁时，他到雅典做柏拉图的学生，在学园里一直居留了将近二十年，直到柏拉图逝世为止。
三十六岁时，他开始了游历，期间娶了一位僭主的妹妹或侄女为妻。
四十一岁时，他做了亚历山大的老师，从亚历山大十三岁教到十六岁。
亚历山大的性格狂妄残酷，但他的功业是极其重要且有益的；因为要不是他，整个希腊文明的传统很可能会早已经消灭了。
亚里士多德对于他的影响可以想象为零，亚历山大对于亚里士多德的影响也如此之小，以至于亚里士多德对政治的思考中轻易地遗漏掉了一个事实，即城邦的时代已经让位给帝国的时代了。
大体上说，这两个伟大人物的接触似乎是毫无结果的，仿佛两人是生活在不同的世界里。
四十九岁以后的十二年，亚里士多德住在雅典，建立了他的学园，并写出了他的绝大部分著作。
他六十一岁时，亚历山大死去，雅典人反叛并攻击亚历山大的朋友，包括亚里士多德在内；他被判以不敬神的罪，但是他不像苏格拉底，他逃亡在外以避免受刑。
亚里士多德于六十二岁时去世。
002 理论
亚里士多德是第一个像教授一样地著书立说的人：他的论著是有系统的，他的讨论也分门别类，他是一个职业的教师而不是一个凭灵感所鼓舞的先知。
他的作品是批判的、细致的、平凡的，而没有任何巴库斯激情主义的痕迹。柏拉图思想中的奥尔弗斯成分在亚里士多德里面被冲淡了，而且被掺进了一剂强烈的常识感；就在他富有柏拉图气味的地方，也觉得是他的天生气质被他所受的训练给压倒了。
他不是热情的，并且在任何深刻的意义上都不是宗教的。
他的前人的错误是青年人企求不可能的事物而犯的那种光荣的错误；但他的错误则是老年人不能使自己摆脱于习俗的偏见的那种错误。
他最擅长于细节与批评；但由于缺乏基本的明晰性与巨人式的火力，所以他并没有能成就很大的建设工作。
003 影响
阅读亚里士多德，有必要从两个方面来研究他：即参考他的前人和参考他的后人。
就前一方面说，亚里士多德的优点是极其巨大的；就后一方面说，则他的缺点也同样是极其巨大的。
然而对于他的缺点，他的后人却要比他负有更多的责任。
他生在希腊思想创造时期的末叶；而他死之后一直过了两千年，世界才又产生出来任何可以认为是大致能和他相匹敌的哲学家。
直迄这个漫长时期的末尾，他的权威性差不多始终是和基督教教会的权威性一样地不容置疑，而且它在科学方面也正如在哲学方面一样，始终是对于进步的一个严重障碍。
自十七世纪的初叶以来，几乎每种认真的知识进步都必定是从攻击某种亚里士多德的学说而开始的；在逻辑方面，则今天的情形还仍然是这样。但是假如是任何一个他的前人获得了和他同样的权威的话，那情形至少也会是同样的灾难。
为了对他公平起见，就必须先忘记他那过分的身后的声望，以及由此而引起的同样过分的身后的非难。
004共相论
004-1 研究的主题
共相论研究的对象，在语言上，有专名词也有形容词。
专名词适用于“事物”或“人”，而其中的每一个都只是这个名词所适用的唯一的事物或人。太阳、月亮、法国、拿破仑等等，都是独一无二的；这些名字所能适用的并没有许多的事例。另一方面像“猫”“狗”“人”这样的字，则适用于许多不同的事物。
共相的问题就是要探讨这些字的意义，以及像“白”“硬”“圆”等等这些形容词的意义。
他说道：“‘共相’一词在我的意思是指具有可以用于述说许多个主体的这样一种性质的东西，‘个体’一词在我的意思是指不能这样加以述说的东西。”
一个专名词所指的东西就是“实体”，而一个形容词或类名（例如“人的”或“人”）所指的东西就叫作“共相”。
实体是“这个”，而共相则是“这类”——它指事物的种类而不指实际的特殊事物。共相不是实体，因为它不是“这个”。
亚里士多德说，“任何一个共相的名词要成为一个实体的名词，似乎都是件不可能的事。因为……每个事物的实体都是它所特有的东西，而并不属于任何别的事物；但是共相则是共同的，因为叫作共相的正是那种能属于一个以上的事物的东西”。
就此而论，这种说法的要旨就是共相不能自存，而只能存在于特殊的事物。
004-2 分析
亚里士多德的学说表面上是极其平易的。
假设说“有足球赛这样一种东西”，大多数人会认为这种说法是明明白白的真理。但假如这话是指足球赛可以没有足球运动员而存在，就会很正当地被人认为是说着毫无意义的话了。
同样地，人们也会认为有父母之道这样一种东西，但那只是因为有许多的父母；有甜美性这样一种东西，但那只是因为有许多甜美的事物；有红，但那只是因为有许多红的东西。
并且这种依存关系被人认为并不是相互的：纵令踢足球的人永远没有踢过足球，但他们还是依然存在的；通常是甜的东西可以变成为酸的；而我的脸通常虽是红的，却也可以变成苍白而仍不失其为我的脸。
我们就以这种方式被引到一种结论说，一个形容词其存在乃是有赖于一个专名词所意味的东西的，然而却不能反之亦然。
这就是亚里士多德的意思。在这一点上，正像在许多其他之点上一样，他的学说乃是一种常识上的偏见而加以学究式的表现。
004-3 问题
但是要把这种理论弄得很精确，却不是件容易的事。
假定说足球赛没有足球运动员就不能存在，但是它却很可以没有这个或那个足球运动员而照样存在。并且假定说一个人可以不踢足球而存在，然而他却不能不做任何事而存在。
红的性质没有某个主体就不能存在，但是它却可以没有这个或那个主体而存在；同样地一个主体没有某种性质就不能存在，但是没有这样或那样性质它却能够存在。
于是，用以区别事物与性质的那种假设的理由就似乎是虚幻的了。
004-4 语言学上的阐释
事实上，作出这种区别的真正根据乃是语言学上的；它是从语法里面得出来的。
我们有专名词、形容词和关系字；所以我们可以说：“约翰是聪明的，詹姆士是愚蠢的，约翰比詹姆士更高。”这里，“约翰”和“詹姆士”是专名词，“聪明的”和“愚蠢的”是形容词，而“更高”则是一个关系字。
自从亚里士多德以来，形而上学家们都是形而上地在解释这些语法上的不同：约翰和詹姆士是实质，聪明和愚蠢则是共相。（关系字则被忽略过去了，或者是加以错误的解释。）
或许我们若加以充分的注意就可以发见，有些形而上方面的不同是与这些语法上的不同有着某种关系的；但如果真是这样的话，那也只能是经过一个很长的过程，并须附带创造出一套人造的哲学语言。
而这种语言将不包含像“约翰”和“詹姆士”这样的名字，以及像“聪明的”和“愚蠢的”这样的形容词；所有日常语言中的用字都必须经过分析，并且须被意义较不复杂的字所代替。
一直要到完成了这件工作之后，对个体与共相的问题才可能作出恰如其分的讨论。当我们终于到达了能讨论它的时候，我们就会发见我们所讨论的问题与我们起初所设想的已经是大大不同了。
因此，若是没有能够讲清楚亚里士多德的共相论，那乃是因为它本身就不清楚。但它的确是理念论上的一个进步，而且的确是涉及了一个真正的而又非常重要的问题。
005 本质
“本质”这个名词和“共相”绝不是同义语。
你的“本质”就是“你的本性所规定的你之为你”。可以说，它是你的那样一些属性，你若丧失了那些属性就不成其为你自己了。
不仅是一个个体事物有本质，而且每种品类也都有本质。一种品类的定义就应该包括它的本质在内。
后面还要谈到“本质”这一概念与亚里士多德逻辑的关系。目前而言，这个定义是根本不可能精确的。
006 形式与质料
006-1 简单描述
从一个大理石像着手；在这儿大理石是质料，而雕刻家所塑造的形状便是形式。或者，用亚里士多德的例子，如果一个人制造了一个铜球，那么铜便是质料，球状便是形式；以平静的海为例，水便是质料，平静便是形式。
至此为止，一切全都是简单的。
他继续说，正是凭借着形式，质料才成为某种确定的东西，而这便是事物的实质。
亚里士多德的意思似乎就是平易的常识：一件“东西”必定是有界限的，而界限便构成了它的形式。
例如说，有一定体积的水：用一个瓶子装起来的任何一部分水就能够和其余的水划分开来，于是这一部分就变成为一件“东西”；但是只要这一部分无法和其余的浑然一体的物质划分开来，它就不是一件“东西”。
一个雕像是一件“东西”，而它所由以构成的大理石则在某种意义上仍然照旧是一块石头的一部分，或者是一片山石的内容的一部分，而并没有变化。
我们不会自然而然地说，是形式才造成了实质性；但这是因为原子假说已经在我们的想象中根深蒂固的缘故。然而，每一个原子，假如它是一件“东西”的话，则也还是靠了它得以与其他的原子划清界限才成为一件“东西”的，因此在某种意义上也就有一个“形式”。
006-2 灵魂和身体
现在我们就来看一种新的表述，这种新的表述乍看起来似乎是很困难的。
他告诉我们说，灵魂是身体的形式。
这里的“形式”并不意味着“形状”，那是很明白的事。后面还会再谈到灵魂是身体的形式其意义是什么；目前只要说，在亚里士多德的体系里灵魂就是使身体成为一件东西的东西，它具有着目的的统一性以及我们认为与“有机体”这个名词相联系的种种特点。眼睛的目的是看，但是脱离开它的身体它就不能够看。事实上，那是灵魂在看。
006-3 形式是什么
因而看起来，似乎“形式”就是把统一性赋予某一部分物质的那种东西，而这种统一性通常（如果不是常常）总是目的论的。但“形式”却要比这多得多，而所多的部分又是非常之难于理解的。
他告诉我们说，一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。
形式是有实质的，虽然共相是没有实质的。
当一个人制作一个铜球的时候，质料和形式二者都已经存在了；他所做的全部工作只是把二者结合在一起而已；这个人并不制造形式，正像他并不制造铜一样。
并非每件事物都是有质料的：有许多永恒的事物，其中除了那些能在空间中移动的而外，就都没有质料。事物由于获得了形式便增加了现实性，没有形式的质料只不过是潜能而已。
形式是实质，它独立存在于它所由以体现的质料之外——这种观点似乎把亚里士多德暴露在他自己所用以反对柏拉图理念说的论证之下了。
他的形式原意是指某种与共相迥然不同的东西，可是它却又具有许多同样的特点。他告诉我们说形式比质料更加实在；这就使人联想到理念具有唯一的实在性。
看起来似乎亚里士多德对于柏拉图形而上学实际上所做的改变，比起他自己所以为的要少得多。
006-4 潜能与现实
亚里士多德哲学中质料与形式的学说，是和潜能与现实的区别相联系着的。
单单质料就被想成是形式的一种潜能；某一事物在变化以后要比在变化以前具有更多的形式，在这种意义上一切变化就都是我们会称之为“演化”的那种东西。
凡是具有更多的形式的，则被认为是更“现实的”。
神是纯形式与纯现实；因此神就不能有变化。我们可以看出这种学说乃是乐观主义的与目的论的：在这种学说里，整个宇宙以及宇宙中的万物都在朝向某种不断地变得比过去更为美好的事物而发展着。
潜能这一概念在某些方面是非常便当的，只需我们在使用它时能够把我们的表述翻译成为不包括这一概念在内的一种形式。“一块大理石是一座潜在的雕像”，这就是说，“从一块大理石里经过适当的加工就可以产生出来一座雕像”。但是当潜能用来作为一种根本的不可简化的概念时，它就往往隐蔽着思想的混乱了。亚里士多德对它的应用是他体系中的缺点之一。
007 神学
按照亚里士多德的说法，有四种原因：它们分别叫作质料因、形式因、动力因和目的因。
让我们再举那个塑像的人为例。雕像的质料因就是大理石，形式因就是要塑造的这座像的本质，动力因就是凿子与大理石相接触，而目的因就是雕刻家心目中的目的。
在近代的术语里，“因”这个字是只限于动力因的。不动的推动者可以看作是一种目的因：它为变化提供了一个目的，而那本质上就是朝着与神相似的一种演化。
亚里士多德并不是宗教气质很深厚的，可以把他的宗教这一面解说如下：
神作为纯粹思想、幸福、完全的自我实现，是永恒存在的，并没有任何未曾实现的目的。
反之，感觉世界则是不完美的，但它有生命、欲念、属于不完美那类的思想以及热望。
一切生物都在多少不同的程度上察觉到神，并且是被对神的敬爱所推动而行动着的。这样，神就是一切活动的目的因。
变化就在于赋予质料以形式，但当其涉及可感觉的事物时，则始终有一种质料作为下层基础。唯有神才只包含着形式而没有质料。
世界就在不断地朝着更大程度的形式而演进，并且这样就日益变得更近似于神。但是这一过程是不可能完成的，因为质料并不能全然被消灭。这是一种进步与演化的宗教，因为神的静态的完美仅只是通过有限的存在对于神所怀的爱而在推动着世界的。
柏拉图是数学的，而亚里士多德则是生物学的；这就说明了他们两人宗教的不同。
008 灵魂学
灵魂是身体的“形式”，而空间的形状则只是“形式”的一种。那么灵魂与形状之间的共同之点又是什么呢？
共同之点就是两者都把统一性赋给了某一定量的质料。
一块大理石里面后来将要变为一座雕像的那一部分，现在还不曾与大理石的其他部分区分开来；它现在还不是一件“东西”，并且也没有任何的统一性。但是在雕刻家塑造了这座雕像之后，它就有了由它的形状而得到的统一性。
灵魂最本质的特征——灵魂就是以此而成为身体的“形式”的——就是它使身体成为了一个有机的整体，并且作为一个统一体而有其目的。
一个单独的器官所具有的目的是在它的自身之外的；例如眼睛在孤立时就不能看。所以有许多事情，尽管当以一个作为整体的动物或植物为其主体时，是可以那么说的；但是对于它的任何一部分可就不能也那么说了。
正是在这种意义上，有机组织或者说形式才能赋予实质性。
凡是赋予植物或动物以实质性的，亚里士多德便称之为“灵魂”。
但是“心灵”却是另一种不同的东西，与身体的联系也不那么密切；也许它是灵魂的一部分，但是它却只为很少数的一小部分生物所具有。作为思辨过程的心灵并不能成为运动的原因，因为它永远不会想到一切实际的东西，也永远不会说应该避免什么或者应该追求什么。
《尼各马可伦理学》一书中提出了类似的学说，虽然在术语上略有改变。灵魂里面有一种成分是理性的，有一种成分是非理性的。
非理性的部分有两重：即，在各种生物（包括植物）之中都可以发见的生长部分与只存在于一切动物的嗜欲部分。理性灵魂的生活就在于沉思，这是人的完满的幸福，尽管并不能完全达到。
“这样的一种生活对于人恐怕是太高了：因为人并不是就其作为一个人便可以这样生活的，而是就他身中有着某种神圣的东西存在，他才能如此的；并且它的活动之优越于其他各种（实际的）德行的作用，正与它之优越于我们复合的本性的程度是一样的。所以，如果与人比较起来理性乃是神圣的，那么与人的生活比较起来符合于理性的生活也就是神圣的。但是我们绝不能听从有些人的话，那些人劝告我们说我们既是人就该去想人的事情，既然有死就该去想有朽的事物。我们应当是尽我们的力量使自己不朽，尽最大的努力依照我们生命中最美好的东西而生活；因为即使它在数量上很小，但是它在力量上和价值上却远远超过了一切事物。”
从这些段话看来，则似乎个性——这是区别开一个人与另一个人的东西——是与身体和非理性的灵魂相联系着的，而理性的灵魂或者心灵则是神圣的、非个人的。
一个人喜欢吃蠔肉而另一个人喜欢吃菠萝；这就区别开了人与人。但是当他们都想到乘法表的时候，只要他们想得正确，他们之间就没有任何的分别了。
非理性的灵魂把我们区分开来；而有理性的灵魂则把我们结合起来。因此心灵的不朽或理性的不朽并不是个别的人的个人不朽，而是分享着神的不朽。
我们看不出亚里士多德是相信柏拉图以及后来基督教所教导的那种意义上的个人的灵魂不朽的。他只是相信就人有理性而论，他们便分享着神圣的东西，而神圣的东西才是不朽的。
人是可以增加自己天性中的神圣的成分的，并且这样做就是最高的德行了。可是假如他真的完全成了功的话，他也就会不再成其为一个个别的人而存在了。
这也许并不是对于亚里士多德的话的唯一可能的解释，但是我以为这却是最为自然的解释。
整理 by 5073 洁琦